Монархическое начало в дохристианской РусиКогда разговор заходит о русской монархии, то обычно сразу же представляется Московская Русь - считается, что именно она и была полноценной монархической государственностью, тогда как до неё существовали либо зачаточные виды, либо Русь вообще представляла собой вечевую демократию. Если иметь в виду православную монархию, то эта точка зрения является единственно правильной. Однако, в отношении государственности языческой всё обстоит совершенно иначе.
Мы можем с полным основанием утверждать, что монархическая государственность возникла у предшественников восточных славян ещё до Крещения Руси.
Здесь можно основательно порассуждать о Скифском царстве, которое, по нашему мнению, представляло собой славянскую империю, населённую, помимо славян, другими индоевропейскими народами (в основном - иранцами-кочевниками). Имеющее своим политическим и хозяйственным центром Приднепровье (земли скифов-земледельцев или борисфенитов-днепрян) с его развитой материальной культурой, Скифское государство явно было монархией. Скифские цари, о которых пишут античные авторы, не являлись племенными вождями, как то утверждается многими представителями "официальной" науки, давно уже обуянной идеей фикс - принизить любую древность. Достаточно взять для примера скифского царя Атея, объединившего, по данным Страбона, земли от Дона до Дуная. Атей вёл себя как равный на переговорах с царём Филиппом II Македонским и чеканил собственную монету.
Однако, нас сейчас больше интересует Киевская Русь, пришедшая на смену Скифии - её история намного ближе к нашему времени и актуальным вопросам политического развития нашей страны.
Скифское царство пало под натиском сарматских кочевых орд в 3 в. до н. э., но приднепровская государственно-политическая традиция не прекратилась. Не позднее 4 в. н. э. поляне - потомки скифо-славянского племени паралатов, устанавливают новую империю, подчеркивая её преемственность от Скифии. Во "Влесовой книге" об этом сказано следующее: "…Русь поднялась своей силою и отразила гуннов, сотворив Край Антов и Скуфь Киевскую" (дощ. II 7 в.). Скуфь Киевская (Великая Скуфь, о которой писали византийцы) - это известное всем со школьной скамьи государство Киевская Русь. Оно возникло вовсе не в 8 - 9 вв., как уверяет академическая наука, но гораздо раньше.
Указанное государственное образование представляло собой могучую империю. Русь имела в своём распоряжении мощную военно-политическую организацию, способную успешно противостоять Византии и сдерживать упорнейший натиск Степи. Во 2 в. до н. э. - 7 в. н. э. приднепровскими славянами было осуществлено строительство гигантской цепи укрепительных сооружений на границе со степняками. Известная под именем "Змиевых валов", эта цепь растянулась по линии Житомир - Киев - Днепропетровск - Полтава - Миргород - Прилуки. Она представляла собой шесть параллельных валов. В некоторых местах их поперечник достигал 20 м, а высота - 12 м. По оценкам специалистов, для строительства подобного сооружения требовался труд сотен тысяч людей. Система была достроена к 7 в. - тогда она пополнилась сторожевыми городками, чья численность составляла 3-4 тыс. человек.
Викинги-скандинавы называли Русь "Гардарикой", т. е. "страной городов". Ещё в 1 в. н. э. античный географ Страбон утверждает о наличии восьми городов на Борисфене-Днепре (зададимся вопросом - какой они должны быть мощи, чтобы их признал именно городами изнеженный цивилизацией античный житель?), а создание самого Киева некоторые письменные источники ("Степенная книга", хроника Стрыйковского) относят ко времени, предшествующему официально признанному (конец 6 в.). В 9 в. анонимный "Баварский географ" сообщает, что восточные славяне-уличи имели 318 городов, бужане - 231, волыняне - 70, северяне - 325. Естественно, такая цивилизация не могла не иметь письменности. В 4 в. св. Иоанн Златоуст рассказывает о скифском письме (тогда скифами могли именоваться только славяне), а в 9 в. славянский апостол Кирилл Святой находит у жителей Корсуни некие "руськи пысьмены", коими были написаны Евангелие и Псалтырь. Средневековый хвалисский историк Фахр-эд-Дин-Мубарах-шах утверждал, что хазары свою письменность заимствовали именно у русов.
Киевские князья как минимум с 6 в. (самое раннее упоминание) носили титул кагана, который приравнивался к императорскому. Так, в грузинском пергаментном манускрипте "Об осаде Царьграда русами" (11 в.) рассказывается о некоем русском кагане ("хакане"), напавшем на Константинополь в 626 г. Там же утверждается, что данный хакан ранее, во времена императора Маврикия, напал на Византию и пленил 12 тысяч греков.
Арабские авторы много пишут о русском кагане, правившем на т. н. "острове русов", Русией, которую исследователи локализуют в совершенно разных местах (нам кажется наиболее убедительной версия о расположении Русии в кубанских плавнях - см. очерк Трубачёва О. Н. "Начало Руси", М., 1994). Считается, что каган находился именно на этом острове, однако, арабы совершенно чётко определяют территорию острова в 3 дня пути и столь малый размер вызывает сомнение в нахождении там правителя, чей титул был равен императорскому. Очевидно, каган правил островом, представлявшим собой военно-морскую "базу" восточных славян, но находился не на его территории, а в Киеве. По нашему мнению, лишь высокоразвитое полянское Приднепровье могло претендовать на роль каганата-империи.
Далее - средневековые "Бертинские анналы" упоминают о некоем Росском каганате.
Наконец, весьма показателен призыв митрополита Иллариона (11 в.): "Восхвалим… великого кагана земли нашей Владимира, внука старого Игоря и сына славного Святослава".
В арабских письменных источниках чётко зафиксировано наличие у славяно-русов религиозных доктрин, освящающих единоличную, монархическую власть. Речь идёт о трактате "Худуд ал-Алам", автор которого утверждает, что славяне "считают своей обязанностью по религии служение царю".
Вместе с тем, нельзя сводить всю древнерусскую историю именно к монархическому началу. Безусловно, оно сосуществовало с вечевым и далеко не всегда это сосуществование было мирным. Очевидно, что были периоды, когда вече и стоящие за ним социально-политические (глубже - религиозные) силы, заменяли монархию вечевой демократией.
Вече очень часто представляется в качестве какого-то социально однородного собрания вольных общинников, стремящихся к сохранению независимости всего коллектива от княжеской власти. Такие представления основаны на недооценке степени экономического развития древней Руси. Как мы уже указывали выше, Русь характеризовало наличие высокоразвитого городского хозяйства, которое немыслимо без мощной социальной дифференциации. В связи с этим можно и должно предположить, что внутри городской общины находилась довольно влиятельная и богатая прослойка крупных торговцев и ремесленников. Эта торгово-ремесленная верхушка контролировала деятельность веча, осуществляя своё руководство через авторитет "старцев градских" (о которых упоминают русские летописи), т. е. старейшин наиболее богатых посадских родов. Посадская верхушка, безусловно, возвышалась как над массой простых ремесленников и мелких торговцев, так и над сельскими общинами. Ясно, что подобная прослойка не могла не отличаться наличием весьма сильных олигархических тенденций, которые в определённых политических условиях приводили к острейшей конфронтации с княжеской властью и временной узурпации (в нормальной же ситуации вече было органом самоуправления, выполнявшим некоторые хозяйственные задачи, стоящие перед регионом).
О таких периодах говорит "Влесова книга", но самое примечательное - русская летописная традиция представляет в качестве такого периода 11-13 вв.
Принято считать указанное время временем существования т. н. "раннефеодальной монархии", пришедшей на смену "военной демократии". Однако, факты, сообщаемые летописями, говорят об обратном. В этом плане следует обратить особое внимание на монографию А. Ю. Дворниченко и И. Я. Фроянова "Города-государства Древней Руси" (М., 1989), в которой были приведены и систематизированы многочисленные факты назначения и смещения князей именно по решению вечевого собрания ("киян", "полочан" и т. д.). При этом отметим, что авторы совершенно неубедительны, когда пытаются доказать вечевой характер русской государственности 9-10 вв. Фактически единственным их аргументом являются летописные замечания о некоем особом значении городов, выступающих как субъекты правовых отношений. Данные замечания свидетельствуют лишь о том, что древнерусский город пользовался высокоэффективным самоуправлением.
Во времена первых Рюриковичей Киевская Русь была централизованным монархическим государством. Те же самые летописи ничего не говорят о господстве в то время вечевого начала, напротив, приводимые ими данные свидетельствуют в пользу практически самодержавного характера правления киевских князей-каганов. Характерны изображения на монетах той эпохи. На них Владимир Святой представлен с Константиновым, т. е. императорским Крестом в правой руке. Понятно, что представления о русском князе как об императоре не могли возникнуть сразу же после Крещения Руси, они должны были сложиться в предшествующий период.
Вывод напрашивается только один - где-то в середине 11 в. силы вечевой демократии осуществили политический переворот, в ходе которого законодательная власть перешла к народному собранию, а князья стали выполнять функции власти исполнительной. Весьма вероятно, что такому развитию событий способствовало нарастание противоречий внутри династии Рюриковичей - дом киевских князей утратил сплочённость перед лицом сторонников всевластия вечевого собрания.
По всей видимости, подобные политические перевороты происходили и ранее. "Влесова книга", автор (авторы?) которой явно стояли на антикняжеских позициях, предпочитает говорить именно о таких временах, глухо упоминая о князьях, правивших единолично. К таким князьям она относит и легендарного Трояна, о котором говорит и "Слово о полку Игореве" ("века Трояновы"). Впрочем, даже если и не касаться "Влесовой книги", чередование режимов правления нужно допустить чисто логически. Из "Повести временных лет" известно, что первые Рюриковичи тратили немалые силы на объединение земель, соседних с землёй полян. Это наводит на мысль об утере этих земель в результате какого-то политического катаклизма. Им могла стать очередная распря княжеской власти и вечевого собрания. Вероятно, она совпала по времени с нашествием хазар, сумевших установить свой более или менее жёсткий контроль над значительной частью русских территорий. Положение Киева в середине 9 в. разительно отличается от блистательных времён первых каганов (5-7 вв.), при которых территория Руси не могла ограничиться территорией полян. Теперь он играет роль центра одной области, вынужденной выплачивать пусть и символическую, но всё же дань хазарам. Очевидно, таков был итог тогдашней "демократизации" (демократизации 11-13 и 20 вв. окончились ещё более плачевно).
Рюриковичи, утвердившиеся на киевском престоле и, скорее всего, имевшие тесные династические связи с местной династией Киевичей, вновь утвердили древнерусскую монархию и в течение нескольких десятков лет восстановили поляно-русскую гегемонию на всех восточнославянских землях (за исключением вятичей, которые, возможно, и не входили ранее в состав Киевского каганата). Кстати, та скорость, с которой была осуществлена эта реинтеграция, лучше всего объясняется при помощи нашей гипотезы.
Необходимо подробно проанализировать суть указанного выше противостояния с точки зрения Традиции, которая за любым социально-политическим фактом видит некую религиозную подоплёку. Для этого мы обратимся к одному интересному сообщению, сделанному арабским автором Гардизи: "Есть у них (т. е. русов - А. Е.) знахари, власть которых распространяется и на царей". Тут явно "схвачен" момент ослабления княжеской власти. С большой долей вероятности можно предположить, что это ослабление было связано с деятельностью веча, так как согласно всем реконструкциям функционирования славянского народного собрания, его заседания управлялось именно жрецами ("знахарями"), играющими роль "спикеров". Даже в 11-13 вв. на вечевых собраниях председательствовало духовенство (формальной главой новгородской вечевой республики вообще был архиепископ). Получается, что интересы веча и славяно-русского жречества совпадали, и это не может не наводить на мысли об общности религиозного мировоззрения, а также об отличии данного мировоззрения от позиции князей и бояр.
Некоторыми авторами традиционалистской ориентации (Грасе д'Орсе, Г. Джемаль и т. д.) неоднократно отмечалось наличие некоего весомого сходства между мировоззрением (мироощущением) второй и третьей "каст" - жрецов и "хозяйственников" (ремесленников, торговцев, крестьян). Со своей стороны, мы считаем нужным высказать свои собственные соображения по данной тематике. Как таковое, сословие (каста, класс) жрецов возникло с целью точного и неукоснительного проведения инициатических практик, обеспечивающих полноценную духовную реализацию человека. Жрец сосредоточен на ритуале, он стремится совершить его без каких-либо искажений (это, кстати, во многом способствует выработке у жречества предельно консервативного, можно даже сказать, ретроградного подхода к реальности), сохранив в качестве чего-то сообщённого путём определённых откровений отдельным, избранным личностям пророческого масштаба, которых называли и называют святыми, аватарами, героями, богами и т. д. Подобное назначение, в принципе, не требует от человека наличия каких-то ярких качеств, для жреца главным является передать ритуал, обеспечив его чистоту и незамутнённость. Подобным же образом для бюрократа не имеет особого значения талант человеческой натуры, ему даже больше подходит отсутствие всех талантов, кроме одного - исполнительности, умения претворять в жизнь решения, принятые на уровне другой социальной реальности (монархом, аристократическим конклавом, олигархией и т. д.). Ослабление личностного начала весьма ярко проявляется в некоторой женственности, присущей жрецам. О ней свидетельствует хотя бы характер их одежды, чрезвычайно напоминающей женское платье. Эта женственность может быть элементом, необходимым для более полного подчинения требованиям ритуала, а может подвергнуться абсолютизации - тогда религия встаёт перед угрозой вырождения в моралистическое учение.
В случае, если жречество действительно добросовестно хранит традицию ритуала, оно не создаёт проблем для традиционного общества - хотя бы тем, что не стремится к светской власти и мирскому преуспеянию, находясь на собственном, сугубо духовном уровне. Но достаточно одного "сбоя в программе", чтобы жреческая каста стала искажать суть традиционных доктрин и претендовать на светское могущество. При этом она использует своё "социально-психологическое" качество, предполагающее известное ослабление личностного начала (которое нельзя понимать только в смысле отсутствия талантов - порой и весьма талантливые, даже гениальные люди используют свои способности в целях борьбы против личностного вообще). Прежде всего, это касается отношения к Божественному. Ослабленное личностное начало склонно к двум крайностям. Оно либо отказывает человеку в какой-то отдельности от Абсолюта, либо напротив, фатальным образом отчуждает их друг от друга, рассматривая индивидуума как марионетку демиурга, вещь, сотворенную им чем-то совершенно внешним.
Первый подход лёг в основу т. н. "манифестационализма", считающего тварный мир всего лишь модусом Божественного существования. Согласно манифестационалистам, творение практически ничем не отличается от Творца и имеет с ним одну сущность. Наиболее радикальный вариант этого направления возник в рамках индуизма и предполагает образное сравнение тварного существования со сном Абсолюта. Здесь мир объявляется иллюзией, майей - незнание этой данности и является злом. Под полноценной инициацией тут подразумевается полное слияние с Абсолютом при ликвидации собственного "я". Второй подход применяется сторонниками т. н. "креационизма", отрицающими хоть какую-то реальную близость Творца и творения и провозглашающими наличие бесконечной пропасти между Богом и человеком. Самые решительные "креационисты" иногда представляют творение некоей колоссальной катастрофой, "сжатием" Абсолюта, в результате которого и произошло возникновение тварных пустот, лишённых полноценной онтологической состоятельности. С точки зрения креационизма, полноценная религиозность заключается в признании невозможности соединиться с Богом, увидеть и почувствовать его. Креационизм чрезвычайно распространён в рамках иудаизма и ислама, хотя отнюдь не исчерпывает их сути.
Третьим, а точнее единственным и абсолютно верным путём является отношение к Богу как к чему-то трансцендентному и имманентному одновременно. Бог причастен к человеку по своим творящим энергиям (которые как бы срослись с человеческим существом), но отличается от него по собственной непостижимой сущности. Следовательно, соединение Бога и человека возможно (в буквальном смысле), однако, оно не приводит к растворению личности в необозримом океане Абсолютного. Именно такой подход и реализовался в полной мере в православии, выдвинувшем "концепцию" обожения - достижения единства Бога и твари при сохранении сущностной самостоятельности последней (обоженный человек здесь рассматривается в качестве "бога не по рождению, а по усыновлению"). Альтернативы подобной "концепции" нет, отказ от неё означает резкое и необоснованное принижение личностного начала и, если учесть, что человек - образ Бога, в конечном счете, оборачивается принижением Абсолютного. Действительно, образ "спящего" или "сворачивающегося" Бога говорит сам за себя.
Для нашего исследования сейчас наиболее интересен манифестационализм, т. к. именно он и определял во многом лицо индоевропейского, в том числе и славянского, язычества. Признание тождества мира и Абсолюта закономерно приводит и к признанию материи чем-то Божественным. Она провозглашается началом совечным Богу, причём в огромном количестве случаев происходит отделение её от Абсолютного (как следствие, это приводит к рождению циклизма, предполагающего вечное возрождение материального мира). Обычно эта совечность выражается в космогоническом образе-мифе, согласно которому мир был поднят из воды, которая есть символ изначальной субстанции, первоматерии, "порождающей" различные "вещи". Такая субстанция показана как некая реальность, существующая ещё до творения. Этот образ присутствует даже в библейской космогонии, причём с него начинается сама Библия: "Вначале сотворил Бог небо и землю, земля же была безвидна и пуста, и Дух Божий носился над водой". В данном отрывке налицо влияние языческой мифологии, которое, впрочем, вообще крайне сильно в Библии. Однако, в другом месте Библии указанный образ существенным образом минимизируется последующим утверждением о том, что Бог сотворил мир из ничего (ex nihilo), поэтому библейскую космогонию ни в коем случае нельзя считать языческой.
Происходит искажение изначально правильной картины - материя отделяется от Бога, но уже не в качестве твари, а как что-то онтологически равное Божеству (примерно такую "концепцию" родил неоплатонизм). В свою очередь, здесь уже один шаг до исключения Бога из пары равных и провозглашение Богом (или просто детерминирующим началом) одну лишь материю. Подобное развитие представлений неизбежно, ведь любому, пусть даже и абсолютно заблуждающемуся человеку, свойственно хотя бы и стихийное ("инстинктивное", так сказать) понимание истинности. Рано или поздно оно начинает корректировать "неправильные" воззрения, что само по себе и неплохо, однако, без отчётливого понимания причин и следствий заблуждения обычно происходит ещё большее искажение, ибо нет ничего более опасного, чем неумелое лечение тяжёлых заболеваний. Подобного нового искажения не избежало и славяно-русское язычество, для которого тоже характерно наличие представлений о совечности Бога и материи. Это наличие отчётливо прослеживается во вторичных источниках по языческой мифологии - в онежских, карпаторусских, малоросских, сербских и других сказаниях, повествующих о сотворении мира. Здесь фигурируют Бог и дьявол, белый голубь и чёрный голубь, белый гоголь и чёрный гоголь. Они творят мир из некоего "досельского окияна-озера", посреди которого растёт Древо миров. Таким образом в славянской мифологии материя предстаёт чем-то существующим до творения.
Языческий "материализм" неизбежно подводил жречество, полнее всего выражающее принципы язычества, и "хозяйственников", занятых в сфере материального производства и распределения, к определённой однотипности мышления. Они ориентировались на вечность материального, вещественного состояния мира. Характерно, что антихристианские, языческие восстания 11-12 вв. представляли собой религиозный и социальный союз волхвов и части "хозяйственников" (в основном, крестьян). Также показателен и пример жреческо-купеческого Новгорода, в котором сопротивление христианизации приняло наиболее ожесточённый и трагический характер, что видно из Иоакимовской летописи (и из данных археологии - в конце 10 в. была уничтожена половина города - настолько сильно было противостояние). Тамошнюю вооружённую оппозицию христианскому Киеву возглавили жрец Соловей и деятель вечевой администрации тысяцкий Угоняй. Демократизм веча виделся жрецам и "народу" как средство своеобразного усиления материалистического начала.
Естественно, это усиление нельзя понимать в том смысле, какой оно получило в эпоху нового и новейшего времени. Жрецы не стремились к отрицанию Божественного, они пытались утвердить некую равнозначность двух начал и с этой целью поддерживали соответствующий социально-политический и социально-экономический фон, который не выпадал полностью из контекста традиционного общества, но всё же выходил за его границы. Проще говоря, жрецы шли на определённое усиление статуса третьей касты "хозяйственников".
Что касается третьей касты, то её случай несколько иной. В принципе, производители и торговцы склонны подчиняться высшим сословиям - воинам и духовенству. Если последние направляют своё влияние правильно и эффективно, тогда "хозяйственники" полностью подчиняются им духовно и политически, преодолевая врождённый "материализм" (возникающий, как уже отмечалось, в связи с особенностями профессиональной специализации) настолько, насколько это возможно. Но когда само это влияние оказывается искажённым (либо ввиду слабости элит, либо в результате выбора ими неверных концепций), тогда третья каста начинает осознавать этот "материализм" всё больше и больше, и, что самое тревожное - воспринимать себя в качестве полноправного субъекта политики. Ясно, что охарактеризованная выше активность языческих жрецов только способствовала подобному развитию событий.
"Демократизм" и "материализм" жречества (ещё раз подчеркнем, что его нельзя путать с современным демократизмом и материализмом) опирался на определенные моменты в тогдашних культах славянского язычества. В первую очередь, мы имеем в виду культ древнерусского бога Велеса, наиболее подходящего для ранне-материалистической инверсии.
В целях подтверждения нашей точки зрения мы обратимся к новейшим научным наработкам по языческой мифологии индоевропейцев вообще и славяно-русов в частности. Согласно им, в дохристианский период существовал т. н. "основной индоевропейский миф", повествующий о борьбе Бога-Громовержца с его Противником. Основное содержание этого мифа таково. Противник удерживает захваченный им скот и воду, прячась под корнями Древа миров, т. е. в подземном царстве (вернее, в одном из его измерений). Бог-Громовержец, находящийся на вершине Древа, вступает в бой с противником и с помощью молний освобождает захваченных. По тщательным реконструкциям, этим Богом-Громовержцем славяне считали Перуна, тогда как в его Противнике видели Велеса (Волоса), повелителя Нави - подземного мира теней (аналога Аида или Хеля). Учитывая, что души, попавшие в мир теней, символически представлялись в виде овец Велеса (сам Велес - "скотий бог", покровитель скотоводов), а вода, как уже отмечалась, символизировала хаос, то получается интереснейшая метафизическая картина. Освобождение Перуном-Громовержцем воды и скота в такой оптике должно символизировать эсхатологическое пробуждение древнего хаоса и перемещение душ людей на новый онтологический (точнее - сверх-онтологический) уровень, характеризующийся соединением с Божеством. В данном космогоническом сюжете изображено огненное (грозовое) преображение мира, конец его ветхого качества и достижение качества принципиально нового, предполагающего превращение загробного мира в мир Божественный.
Велес не выступает здесь в качестве какого-то инфернального персонажа, подобно Чернобогу. Он персонифицирует сохранение и поддержание мира, тогда как Перун - его эсхатологическое "снятие", преодоление (творящее начало персонифицировал Сварог-Кузнец - параллели с индоарийским Тримурти очевидны). Основной миф раскрывал перед древними славяно-русами диалектику Бытия и воздействия на него со стороны Абсолюта. Однако, сторонники жреческого клерикализма могли предпринимать попытки непомерного возвышения Велеса, что автоматически влекло за собой и непомерное возвышение поддерживающего начала, которое поддерживало материальный, шире - тварный мир. Само слово "волхв" теснейшим образом связано со словом "Велес" и, скорее всего, есть производное от данного теонима и это указывает на особенности религиозного и политического поведения славянских жрецов (в летописях Велес - покровитель волхвов). В среде жречества могли появляться собственные интерпретации основного мифа, весьма далекие от канонических.
Вся история дохристианская Руси насыщена глухими упоминаниями об инверсии жрецов. Для понимания её технологии и фактологии надо рассмотреть другой слой традиционного языческого общества, связанный с культом Перуна. Ясно, что здесь имеется в виду древнерусская дружинная аристократия - витязи и бояре - Перун являлся их покровителем. Указанная среда как раз и соответствовала по своим социально-психологическим склонностям эсхатологии "перунизма". Воин, особенно аристократ, кшатрий, рыцарь постоянно находится в оппозиции к материальной, плотно-вещественной ("концентрационной") вселенной, которая приобрела свою плотность и "грубость" в результате онтологической катастрофы, именуемой "грехопадением". Он несёт физическую смерть врагам и принимает её от них, следовательно, его стихией является стихия разрушения видимых, плотных форм, не пропускающих через себя высший Свет и скрывающих в своей косности запредельную красоту чудес. Безусловно, в данном случае речь идёт не о бесцельном, слепом, нигилистическом разрушении (оно присуще "пятому", недочеловеческому сословию чандал), которое просто обращает наличную действительность в хаос, а о некоем сакральном действе, пробуждающем хаос с тем, чтобы "растворить" в нём всё выродившееся, и создать из него нечто новое, прекрасное. Война всегда осмысленна - она уничтожает одно ради другого. Воинская "агрессия" (понимаемая здесь в самом широком смысле - как беспредельное распространение субъекта) разрушает физическую действительность, ежесекундно "уплотняющуюся", закрывающуюся от высших влияний. Тем самым она символизирует грядущую гибель ветхого мира, его огненное преображение, слияние с Богом и обретение иного, небесного качества. Воин мало ценит этот мир, мир сей, порабощенный "духами злобы поднебесными". Постоянно встречаясь со смертью, он отлично знает цену бренной действительности, над которой она полновластна, поэтому он (очень часто бессознательно) устремлён к чему-то Иному, находящемуся по ту сторону того, что он разрушает, выполняя своё ремесло. Вот почему традиционная цивилизация немыслима без политического господства аристократии - только это сословие, максимально реализовавшее воинское начало, способно обогатить практику государственного строительства мощью и светом сакральной духовности. Показательно, что именно военная знать инициировала и провела христианизацию Европы. Государи языческих народов - военные вожди и их дружинники - первые почувствовали, а потом и осознали всю мощь новой веры, выступающей против обожествления природы - физической, плотной, "концентрационной" действительности. Апология природы, якобы совечной Богу и даже тождественной с Ним, не могла больше устраивать тех, кто созидательно разрушал окружающую действительность, порабощённую тлением. Они выбрали христианство, всемерно способствуя его распространению. Но ещё и в дохристианское время воины выбрали культ Перуна, позволявший сохранить суть Основного Мифа, утверждающего приоритет эсхатологии над посюсторонней стабильностью.
"Перунизм" концентрировал свои силы вокруг князя. Последний, как единоличный правитель, символизировал собой Единого Бога, о существовании которого славяно-русы отлично знали. Еще в 6 в. византиец Прокопий Кесарийский сообщал, что славяне верят в единого бога - "творца молний" (о славянском единобожии писал и немецкий средневековый автор Гельмольд). В этом грозовом божестве очень часто видят Перуна, однако, нам кажется более правильной точка зрения Б. А. Рыбакова, считавшего, что Прокопий имел ввиду бога Рода - ещё одного древнерусского Громовержца. Действительно, именно Род назван в качестве языческого псевдотворца одним читателем-христианином, сделавшим на полях рукописного Евангелия 15-16 в. характерную полемическую приписку "се бо творец всем Бог, а не Род". Остальные боги, в том числе и Перун были эманациями или ипостасями Рода, как бы специализирующимися на выполнении определённых функций. При этом Перуна можно со всем основанием считать наиболее значимой - первой эманацией Рода. Об этом свидетельствуют уже упоминавшиеся нами вторичные источники по славянской космогонии. В них после творения мира Белобогом-Родом началась метафизическая война Света и Тьмы, персонифицированной Чернобогом. Противником Чернобога здесь выступает второй (по значимости) Громовержец - Перун, сражавшийся с инфернальными силами сорок дней и ночей. Перун, таким образом, был первейшей силой и энергией Рода, а князья символизировали и того, и другого. (Рассуждая об этом символизме, было бы интересно отметить совпадение теонима "Род" со словом "род", понимаемым в смысле национального коллектива. В такой оптике князь является персонификацией нации именно в силу своего подобия богу Роду. Символизм можно дополнить указанием на связь Рода с красным цветом, т. е. цветом царей и кшатриев, а также с кровью, чрезвычайно почитавшейся в воинско-аристократической среде.)
По сути дела, в древнерусской языческой традиции можно выделить две инициатические линии, за которыми стояли две разные религиозные доктрины. Речь идёт о касте волхвов и княжеском роде. По нашему мнению, последний выступал как некое подобие изначальной гиперборейской касты "Хамса" ("Лебедя"), характеризовавшейся сочетанием воинских и жреческих функций. В рамках этой касты ритуал носил более свободный и творческий характер, что было обусловлено реалиями Золотого Века - времени изначального могущества - духовного и физического. Гипербореи не стояли перед необходимостью точного и детального выполнения ритуала, ибо повреждённость сакрального знания была тогда минимальной. Однако, с течением инволюции искажение нарастало, что привело к крушению "Хамсы" и выделению из нее двух каст - воинской и жреческой (о функциональном назначении последней нами уже говорилось).
В то же время, не следует думать, что "вторая" каста не имела духовно-инициатического значения. Во-первых, воинское дело уже должно рассмативаться как одна из форм инициации - не случайно в древности существовало представление о том, что павшие на поле боя сразу попадают в рай - вне зависимости от степени греховности. А, во-вторых, существует множество свидетельств, позволяющих видеть наличие у воинов "брахманских" черт. Так, в "Упанишадах" (несмотря на брахманский характер индуизма) есть сообщение, согласно которому учение о Богореализации (соединении с Абсолютом) изначально хранилось в кшатрийской среде. Столь же показательна социальная практика, конкретно - наличие кшатрийских институтов, соединяющих черты двух каст (сакральная монархия, рыцарские ордена и т. д.).
Само славяно-русское слово "князь" происходит от более древнего, праславянского слова *knezd, которое, в свою очередь, следует связать с польским "ксендз", священник. Это свидетельствует в пользу нашего предположения так же, как и жизнь отдельных князей. Наиболее показателен пример Олега Вещего, объединившего Северную и Южную Русь, точнее, восстановившего их единство, да и вообще единство восточнославянских земель. Олег явно принадлежал к княжескому роду Рюриковичей, а, может быть, его даже следует считать братом Рюрика, что лучше всего объяснит столь длительное правление Олега - вероятнее всего, в данном случае имела место быть передача власть от брата к брату в соответствии с т. н. "лествичным правом". Прозвание "Вещий" явно указывает на огромное сакральное значение правления Олега, который, очевидно, весьма полно реализовал "жреческое" начало княжеской власти. Интересующее нас название говорит о каком-то пророческом подвижничестве Олега, выходящего за рамки обычного жреческого ритуализма. (Отметим, что за них выходит и аскетический подвиг православных святых, ведущих себя больше как пророки, которые к тому же часто и бескомпромиссно критикуют современное священство. Чтобы убедиться в этом, достаточно перечитать свв. Иоанна Златоуста, Симеона Нового Богослова, Игнатия Брянчанинова и др. - их критицизм в отношении своей же касты побуждает отказаться от многих привычных стереотипов.) В летописной традиции содержится вполне характерное указание на борьбу двух линий в славяно-русском язычестве. Общеизвестное предсказание жреца-кудесника о смерти Олега от собственного коня следует трактовать именно в этом плане. Мы убеждены, что в этой части "Повести временных лет" содержится слабо закамуфлированный выпад жречества против Олега - его смерть показана как предсказанная волхвами кара Велеса - по новейшим реконструкциям, сей бог имел змеевидную форму. Это предположение тем более вероятно, что тщательный текстологический анализ академика Рыбакова позволяет считать данную часть ПВЛ осколком языческого летописания, сохранённым в христианское время.
Воинские и жреческие черты прочно соединены в деятельности князя Владимира Красно Солнышко. Ещё будучи язычником, он провёл свою знаменитую религиозную реформу, обращение к результатам которой крайне важно для нашего исследования. Обычно считают, что Владимир пожелал поставить Перуна во главе древнерусского пантеона. Однако, замысел князя был иным - он выделил в пантеоне семёрку важнейших божеств и именно во главе её поставил Перуна. Таким образом, князь отнюдь не пытался сделать Перуна верховным божеством (каким был Род), но сильнее выделил его роль и значение. При этом в семёрку демонстративно не был включён Велес, чей идол Владимир поставил вовне пространства, занятого "божественной" семёркой - внизу, что вполне соответствует реалиям "основного мифа". Ко всему прочему, в "Саге об Олаве Трюгвассоне" Владимир изображён главой языческого ритуала.
Следующим князем, чья сакральная роль очевидна, является полулегендарный Волх Всеславьевич. Исследователи неохотно признают его исторической фигурой, но былинный эпос позволяет утверждать обратное. В былинах Волх - князь-маг, умеющий обращаться в разных животных и наделяющий такими способностями свою дружину, состоящую из юношей пятнадцати лет. Этот возраст являлся возрастом воинской инициации подростка в мужчину, и сам процесс сопровождался символическим превращением посвящаемого в животное, главным образом - в волка. Естественно, руководитель инициации не мог не обладать весомыми жреческими "полномочиями", а в случае с дружиной Волха имелась в виду инициация.
Таким же князем-магом предстаёт и Всеслав Полоцкий, известный по летописям и "Слову о полку Игореве". Он тоже практиковал оборотничество, и есть все основания считать его одним из тех представителей княжеского дома, которые не приняли христианство даже после Крещения Руси и сохранили статус князя-жреца.
Княжеские ритуалы, несомненно, представляли собой нечто более свободное, "новозаветное", так сказать, чем ритуалы жрецов. Вообще, последние во многом выпадают из контекста славянской традиции, которая носила чётко выраженный солярный воинско-героический характер, противостоящий любому клерикализму с его лунной женственностью (монарх - фигура сверхчеловеческого масштаба, он настолько универсален, чтобы выполнять самые разные функции, в принципе, требующие специализации). Некоторые даже считают возможным утверждать, что сословие волхвов возникло в результате миссионерской активности кельтских друидов (жречество всегда доминировало в кельтской среде). Они констатируют сходство слов "волхв" и "волох", отмечая, что под последним иногда подразумевали кельта. Однако, такое утверждение представляется нам явной натяжкой, ведь жреческие прослойки возникают внутри любого этноса и любой цивилизации в силу изложенных выше причин. Вместе с тем, в "народной" этимологии могло произойти отождествление указанных двух слов - ввиду сходства в социальном поведении, а также - в ходе непосредственных контактов кельтских и славянских жрецов. Обращает внимание сходство в названии волхвов - "служителей Велеса" и филидов - одной из прослоек кельтского жречества. Корни "вол-вел" и "фил" этимологически теснейшим образом связаны между собой, что наводит на мысль о древних, праиндоевропейских истоках великого конфликта между жрецами и воинами.
Христианизация не привела к крушению института сакральной монархии. Напротив, с течением времени православная Русь стала величайшей в мире сакральной империей. Согласно учению Святых Отцов, Царь является "епископом по внешним делам Церкви", ему присущи некоторые функции священника. Но самое главное, он - "живой образ Бога", "икона Логоса", "наместник Бога на земле", "удерживающий". Несомненно, православие и, в особенности, православие русских, явилось триумфом индоевропейского героического мировоззрения, решительно и радикально преодолевшего (в отличие от католицизма) клерикальные - ветхозаветные и языческие - тенденции внутри христианства.
февраль 2001 г.
