Общественно-политическое движение

Патрик Труссон
САКРАЛЬНОЕ И МИФ

"Сакральное зависит прежде всего от восприятия вещей, проявляющих божественное, а не от состояния веры, требующего принятия абсолютной истины"

Жан-Жак Вуненбургер

"Мифология содержит в себе архетипическую историю изначального мира; в ней сливаются прошлое, настоящее и будущее".

Новалис

"Символ это образ, раскрывающий скрытый смысл. Это богоявление таинства".

Жильбер Дюран

Сакральное и религия

Если религия необходимо требует сакрального - но не бога - то в обратном случае дело обстоит иначе. Сакральное и религиозное, божественное и сакральное являются различными понятиями. Как уже установил Мирча Элиаде (3) сакральное превосходит религиозное уже тем, что весь акт человеческой жизни сам по себе обладает сакральной ценностью. Понятие божественного по самому своему происхождению (4), означает небесный, светоносный источник, между тем как человек ассоциируется с землей (от лат. homo, humus - глина, земля). Следовательно изначальное понимание божественного в индоевропейском мире рассматривало сакральное как трансцендентное по отношению к человеческим условиям, но не к космосу. Это существенное различие, которое по сути своей расходится с религиозным видением Писания, где Бог понимается как стоящий вне мира и как творец последнего. Здесь же, напротив, божественное не столько атрибут Бога, как то на чем основано существование богов. Многобожие, организованное в гармоничный пантеон, не противоречит таким образом одновременному признанию концепции первоначала. "Согласно Плотину, отмечает Ален де Бенуа и Томас Мольнар (Thomas Molnar), мир обязан своим существованием не сознательному творению Бога, но спонтанной эманации, исходящей от Единого, который проявляет себя во многообразии, начиная с трех уровней интеллекта, мировой души и природы". (5) Подобное представление встречается во всех индоевропейских традициях.

Это ведет нас к констатации того, что "с этой точки зрения, совершенно неверно видеть в многобожии своего рода неумение увидеть реальность Единого-Целого как проявленного по ту сторону разнообразия". (6) Божественное может быть постигнуто как с точки зрения едино- так и многобожия, тогда как сакральное находится за пределами этого соперничества, как это показывает Марсель Мосс (Marcel Mauss): "Это не идея Бога, идея сакральной личности, которую мы находим в любой религии, это идея сакрального вообще". (7)

Следовательно, обычное толкование религии как связи между человеком и Богом по всей видимости должно уступить место более сложным отношениям между человеком, божественным - единым или множественным - и сакральным. "Толкование через religare (связывать) исторически ошибочно, утверждает Жозелин Бонн (Jocelyn Bonne). Это толкование придумано христианами, что свидетельствует об обновлении понятия: религия становится "обязанностью", объективной связью между верующим и его Богом (...) между тем как индоевропейцы не считали религию отдельным институтом (...) и не имели особого понятия для ее обозначения". (8) Действительно в этой последней концепции время и пространство смешаны: сакральные места и периоды праздников внутренне связаны между собой. Религия скорее относится к releger, т.е. "снова собирать, взять вновь для нового отбора, вернуться к предшествую-щему синтезу для того, чтобы соединить заново ". (9)

Ницше уже в прошлом веке понял эту концепцию и сформулировал ее в понятии Вечного Возвращения. Возвращение подобного, но не идентичного, возвращение сути, но не формы: по сути дела речь идет о постоянном соприкосновении с таинством, на которое человек динамичным и новым образом дает каждый раз все более обширный ответ. В противоположность линейной концепции эволюции - духовной или материальной - в противоположность вмешательству deus ex machina, европейская концепция сакрального порождает сферическое видение космоса.

Природа и структура сакрального

"Сакральное: сама ширь" (10), вот определение, свидетельствующее о важности этого понятия для нашей культуры. Жан-Жак Вуненбургер со своей стороны предчувствует сакральное как нуминозное. "Сакральное вызывает в представлении манифестацию невидимого и сверхчеловеческого абсолюта, божественного. (...) Если сакральное являлось основным измерением существования древнего человека, которое передавалось и разделялось всей традиционной культурой, то сегодня оно стало скорее предметом критической спекуляции, нежели анализа, исследования и даже предположения." (12) Но прежде чем стать предметом анализа современных человеческих наук, сакральное соответствует совокупности индивидуального и коллективного поведения, относящемуся к самым далеким временам человечества. Этому поведению соответствуют три уровня: психический индивидуальный опыт; воплощение этого опыта в виде символических структур и, наконец, культурные функции сакрального, т.е. коллективный и коммунитарный аспект. Когда мы говорим о сакральном в голову приходит вопрос о его происхождении, о том какой облик оно может принимать. Прежде всего можно утверждать, что если сакральное выражается в культурном плане в виде мифов и обрядов, что в более позднее время уступило место внешней передачи языка и обычаев, то оно также всегда требует изначального внутреннего состояния. Следовательно "сакральное проявляется прежде всего как непосредственное ощущение, живая эмоция, которая вливает в Я своеобразную сильную духовную энергию". (13)

Это описание сакрального как эмоционального состояния дополняется великолепным анализом Рудольфа Отто (14), который считает чувство сакрального априорным и равноценным опытом по отношению к чувству трансцендентного могущества. Оно ни в коей мере не связано ни с моралью, ни с интеллектом, но скорее представляет собой смутное, нуминозное ощущение, которое связано скорее с впечатлением, чем с осознанием своей обусловленности чем-то независимым от сознания и воли и непостижимым в качестве видимого предмета. Два взаимодополняемых полюса характеризуют эту нуминозность: с одной стороны, она связана с Мистерией ужасающей, вызывающей чувство благоговейного страха перед неизмеримым величием и, с другой, с восприятием Мистерии чарующей, выражающейся в притягательности торжественного чуда. В зависимости от того, что преобладает возникают различные культурные формы сакрального. Одно время сакральное культивировалось прежде всего как возбуждение и переживание чувства слияния, экстаза. Говорили о "дионистической" форме, ведущей к обрядам транса. В другое время сакральное господствовало в большей степени благодаря чувству благоговения перед высшим могуществом. Тогда оно выражалось более спокойно, более "апполоническим" образом, отмеченное серьезностью, уважением как в молитве или инициатических обрядах. Следовательно "сакральное это ничто иное как место посредничества божественного". (15)

С тех пор божественное мыслится не как идея или концепция, но поддается восприятию, отражению посредством чувственного и интеллектуального возбуждения, которое сохраняется лишь как своего рода след или эхо. "Поэтому нуминозное, как феноменология, поставленная на основание сакрального, никогда не ограничивается одним определенным типом событий психологической жизни, но приводит к выработке особого поведения в мире, определяет новый уровень собственного существования" (16) и с этих пор, сакральное не является "ни чистым содержанием, ни чистой формой, но скорее резервом смысла... сакральное пребывает в структуре фундаментального сознания как первичная, необусловленная матрица всех возможных и наиболее противоречивых значений". (17)

Таким образом сакральное не ограничивается простым пробуждением натуралистического переживания могущества, но обуславливает существование структуры, способной принимать эти интенсивные моменты, которая подготавливает возникновение сети символов при помощи которых мы воспринимаем мир. (18) "Следовательно, сакральное это не только акциденция нашего восприятия мира, но постоянная структура нашего отношения к миру и нашего психобиологического устройства" (19) или иначе говоря "Таким образом, не стоит рассматривать сакральное как стадию в истории и человеческом сознании, которую можно преодолеть благодаря какому-бы то ни было человеческому прогрессу человека" (20) Понятие сакрального не возникает на подобных основаниях, но зависит прежде всего от понятий, с которыми оно связано и которым оно противостоит: сакральное - профаническое (от лат. pro-fanus: то, что расположено перед храмом), чистое - нечистому и т.д. Действительно, сакральное переживание это равновесие, которое трудно сохранить среди противоположных, но всегда связанных стремлений. Противоречие сакрального и профанического также сложно определить как противоречие между работой и радостью, поскольку можно радоваться, прикладывая продуктивные усилия и работать с мечтательной беспечностью. Сакральное зачастую тесно смешано с самой прозаической и незначительной деятельностью. Мирча Элиаде собрал бесчисленные свидетельства сакрального основания социальных занятий, которые на первый взгляд кажутся обусловленными чисто прагматическими соображениями, тогда как оно наделяет элементарные человеческие действия соответствующими моделями. С другой стороны, стоит подчеркнуть, что мир сакрального подчинен прежде всего своего рода "изначальной онтологической плотности", которая делает из него в первую очередь источник чуда: ""естественное, природа" разоблачает и одновременно маскирует "сверхъественное", и именно в этом заключается основная и неустранимая тайна мира". (21)

Следовательно, сакральное является не столько противостоянием с возможным противовесом профанического, не столько напряжением между противоположными понятиями - чистый и нечистый - но скорее играет роль посредника между человеком и богами, который примиряет крайности и связывает противостоящие образы. Эти два последних аспекта приближают нас к науке. Действительно эта "естественная" способность разоблачения "сверхъестественного" посредством сакрального имеет непосредственное отношение к вожделенной цели науки. Точно также роль посредника между человеком и богами, путем интеграции противоположностей целиком совпадает с последними открытиями пост-квантовой физики. (22) Это совпадение не столь уж удивительно, так как известно, что в эпоху пробуждения мысли и познания, наука, философия и религия не имели столь резких различий как сегодня. Эти средства восприятия, понимания и познания сливались и дополняли друг друга. Ирландская теогония дает нам прекрасный пример этого, так как Дагда и Огма, друид и маг являются сыновьями Эалада "Науки" и внуками Делбата "Абсолютной Потенциальности". (23)

Точно так же не стоит забывать о том, что большинство понятий, составляющих философский и научный словарь, пришло к нам не только из латыни, но прежде всего из греческого языка и, что по-гречески episteme, "наука" образовано от epi, предлога, означающего "над" и steme, что можно перевести как "быть какой-то частью"; поэтому, по своему происхождению "наука" означает: увидеть (сверху), поставить себя над тем, что является некой частью и следовательно, повсюду. Действительно, физика занимается phusis "природой", так сказать всей вселенной. Уточним также, что большинство научных и философских терминов оканчиваются суффиксом "-логический", от логоса, "слово, речь" и следовательно, в первоначальном значении не обязательно обладали четко определенной коннотацией причинности, экспликативного понятия, но скорее были связаны с изначальным пониманием речи, слова, т.е. рассказа, мифа. Этот последний термин происходит от греческого muthos, также обозначающего "слово, рассказ": кольцо таким образом замыкается; в речи древних, мысль выражается одновременно религиозно и научно.

Если мы скажем также о том, что техника у греков означала искусство (tecne=искусство), т.е. понятие, относящееся к сфере эстетики, а не производства, то становится понятным, что наука, религия и техника связаны с первой, а не третью функцией. Действительно, согласно сравнительному изучению индоевропейских мифологий, осуществленному Жоржем Демюзилем (24), индоевропейское общество строилось согласно трем функциям: первая представляла мудрость, магию и господство, вторая - воинов, защитников общества, и третья - функцию производства, воплощенную в ремесленниках, рабочих и строителях. В Риме слово сакральное происходит от индоевропейского корня *sak (25), что выражает наиболее интенсивной присутствие в своей полной форме. "Корень *sak позволяет нам понять какой изначальный и основной смысл вкладывался в понятие саркального в индоевропейской мысли: соответствие космосу, фундаментальная структура вещей, существующая реальность. (...) Жрецы старались построить общество на этих основных устоях. С тех пор в индоевропейском мышлении сакральное составляет основополагающую реальность существования." (26) Это этимологическое отступление может показаться излишним, но представляет собой определенный интерес. Более глубокое изучение индоевропейского словаря позволяет обнаружить, что понятие сакрального можно объяснить по сути дела на основании двух терминов, составляющих пару. С одной стороны, мы имеем идею божественного, таинственного, с некоторой точки зрения опасного и запретного для людей могущества (sacer, hieros, yaozda, *wihaz, whihs) С другой, сакральное воспринимается с точки зрения человека (augustus, hosios, spaenta, *hailagaz, hails) по сути своей как полнота, жизнетворная сила, духовная и телесная целостность, рост и, следовательно, оберегает ото всякого ослабления. Таким образом мы имеем два аспекта. С одной стороны, невидимое измерение мира, которое выражает сущность реального. Это то, что отмечал Мирча Элиаде, когда подчеркивал, что сакральное превышает бытие. (27)

С другой стороны, мы находим понятие объединения как условие целостности. Эти два аспекта кроме того соответствуют вышеупомянутым понятиям, которые Рудольф Отто называет ужасающее таинство, вызывающее почтительный страх и чарующее таинство, влекущее к тому, что происходит в присутствии. Эта двойная структура точно соответствует двойному аспекту первичной функции индоевропейской мифологии. Мы неоднократно обращались к этой трехчленной концепции, впервые выдвинутой Жорожем Дюмезилем. Индоевропейское мировоззрение расчленяет мир на три функции, первая из которых, соответствующая как раз тем, кто управляет сакральным, раздваивается на божество, символизирующее космическое и юридическое господство, т.е. магию и следовательно принадлежащего к уровню ужасающего, почтительного страха, и на божество, воплощающее человеческое господство, царское и политическое, относящееся к уровню чарующего, человеческого и благожелательного присутствия. Эти пары богов, Варуна и Митра, Один и Тир, Огма и Дагда, Юпитер и Деус Фидеус (28) олицетворяют два измерения сакрального, с одним полюсом, обращенным к космосу и магии и другим, повернутым к земле и человеку. Эта двойственность является не полным разделением, но как раз напротив взаимодополняющим объединением.

"Эта структура сакрального, одновременно двойственная и единая, в которой два неотделимых друг от друга элемента, взаимно усиливают друг друга, где божественный и человеческий элемент, космос и обряд, небо и земля откликаются на зов бесконечного, является существенной для понимания той одновременно "связующей" и посреднической роли, которую играет сакральное". (29)

Как отметил Леви-Брюль (Levy-Bruhl), сакральное по сути своей соотносительно. Оно связывает небо и землю, людей и богов, видимое и невидимое, естественное и сверхъестественное в пространстве присутствия, которое превосходит, но не уничтожает то, что их разделяет. Таким образом, сакральное это именно тот посредник, который связывает, объединяет крайности и соединяет противоположности. Разве латинское слово для священника, понтефик не означает именно "тот, кто наводит мосты"? Равным образом Ницше говорил, что "человек - это мост, а не цель". Символические структуры сакрального, сами переживания сакрального окажутся напрасными, если человек не обладает структурами интеллекта и воображения для того, чтобы их понять. Прежде всего они позволяют человеку воспринять, уловить проявление сакрального. Во-вторых, это дает ему понимание, поскольку наполняет смыслом эти переживания и, в третьих, позволяет ему передавать, сообщать их посредством традиционных структур, обряда и мифа. Таким образом, человеку не остановился на простом восприятии опыта сакрального, но оформил его в коллективном, общем виде по четырем направлениям: символический язык, мифический рассказ, обрядовая игра и структурирование пространства и времени. Опыт сакрального, будучи по сути своей невыразимым и не рациональным, не может стать предметом какого либо конкретного описания, что неизбежно требует обращения к символу. В противоположность языку, в котором слово и представляемая вещь связаны непосредственно (до той степени, что становятся однозначными, как например в правилах уличного движения), система символов отражает бесконечную цепочку суггестивных значений. Символ, обладающий меньшей точностью, чем однозначный знак, многозначен. Как на то указывает само происхождение этого слова (от греческого syn-bolein, собирать, объединять), он объединяет в простых и конкретных образах множество значений, что дает ему большую выразительную силу. Таким образом, сакральное дерево является не только естественной реальностью, обладающей эстетическим или экономическим значением, но растительной формой, вызывающей в воображении целую совокупность духовных ценностей молодости, жизни, бессмертия и т.д. Обладая ретроактивным действием символ внушает мысль о сакральном, поскольку является отправной точкой поисков скрытых значений. Опыт сакрального вызывает не только интеллектуальное беспокойство, но равным образом является переживание с игровой точки зрения, воплощенным ощутимым и метафорическим образом, говоря другими словами, как сценическая постановка или театральное зрелище. Телесные движения и позы придают динамизм и пластичность выражению сакрального. Это ведет нас ко второму способу воплощения сакрального: обряду. Мирча Элиаде определял сакральное как "Кратофанию", проявлению действенного могущества в мире. Но оно могущественно лишь благодаря тому, что присутствует. Это присутствие через сакрального осуществляется в жертвоприношении. Существенной функцией жертвоприношения является то, что оно ведет людей и богов к единению, к созданию мирового порядка в общем присутствии, порождающим социальный порядок. Жертвоприношение ничто иное как одна из многих граней обряда (rite от санскритского rta: "мировой порядок"). В обряде, мир вечно возрождается, воссоздается, сохраняя основу, изменяет формы как это выражает вечное возвращение Ницше. Действие воспроизводит космическое событие, происходит не просто представление, но отождествление. Обряд играет не чисто подражательную роль, он требует участия. "Вне обряда - пишет Витторио Маккиоро (Vittorio Macchioro) - не существует религии, хорошей или плохой, истинной или ложной. Быть религиозным значит точно исполнять обряд. Тот, кто искажает обряд, сколь бы чистым и искренним не было его намерение, выходит за рамки религии и впадает в суеверие". Обряд не простые общественные условности, которые необходимо соблюдать. Это игра, но серьезная игра. Он непосредственно связан с истиной, которую греки именовали алетейа (aletheia от гр. lethe: забытое), т.е. отсутствие забвения, искажения. "Таким образом разгадка видимого и невидимого присутствия требует игры памяти - замечает Ламбро Кулубаритси (Lambros Couloubaritsis), Музы, вдохновляющие поэта, кроме всего прочего, были дочерьми Мнемозины, Памяти". (30) Благодаря своей власти над временем, обрядовое действие современно тому изначальному событию, которое оно воссоздает. Все религиозные обряды впервые свершались богами и вновь оживают в мифах. Этот момент (а часто и место) манифестации сакрального раскрывает присутствие божественных сил. Как бы он ни выражался, танцем, представлением в масках, инициацией (церемонией перехода) или жертвоприношени-ем, обряд всегда принадлежит телу, как символ - духу. Наконец, вне рамок личности и общества, вне символа и обряда, сакральное выходит за эти пределы и пропитывает целиком человеческое восприятие мира. Поэтому пространственно-временные ориентиры, позволяя согласовать человеческое существование в обществе в соответствии с его потребностями в пище и безопасности, оказываются одним целым в символической истории и географии. Эти сакральные места выбираются благодаря топографическим особенностям (горы, утесы, пещеры, поляны) или благодаря тому, что они отмечены знаменательным событием. Все сакральное пространство, несколько смещенное по сравнению с тем как оно есть в реальности, символически мыслится как точка отсчета, "центр мира", который организует пространство и наделяет его смыслом. Центр пространства таким образом совпадает с местом изначальных откровений, лежавших в основании общества, и становится местом, где практикуются посвященные, где изображают во время праздников архетипические деяния, должные возродить мир ( к примеру: Тара, мифический центр Ирландии). Поскольку эти сакральные места являются центром встречи космических сил, вертикальной осью мира, средоточием, местом манифестации божественного. Легко понять, что для разных народов и тем более для различных культур, эти места (и связанные с ними мифические времена) различны. Древние боги были богами городов или места, отмеченного каким-либо событием (источник, лес...). Сакральное воспринимается через призму наследия предков, оно укореняется в культуре. Действительно времена экономической активности прерываются четко установленными моментами календаря, на протяжении которых устанавливаются привилегированные отношения с сакральным. Выбор этих моментов напряженности религиозной жизни тесно связан с великими космическими событиями: лунный или солнечный символизм, солнцестояния или равноденствие считаются наиболее эффективными среди других временных периодов. Это сакральная темпоральность дистанцируется, отрывается от потока экономической и повседневной деятельности благодаря своей связи с мифическим Великим Временем богов, во время которого происходили изначальные события. Таким образом день празднества рассматривается как современник изначальных времен, из которых он черпает силу для обновления общества и космоса. "Религиозный человек, по словам Мирча Элиаде, живет в двух временных пространствах, из которых более значимым является сакральное время, представляемое в парадоксальной форме кругового, обратимого и возвратимого времени, своего рода вечного мифического настоящего, с которым он периодически сливается благодаря обрядам". (31) Следовательно сакральное время не линейно. Прошлое, настоящее и будущее не отделены друг от друга на уходящей вдаль линии, но являются измерениями актуальности. Впрочем не стоит считать, что циклическое время это механическое повторение сущего, напротив, это вечное раскрытие сущего. "Возвращающееся время это время, которое приносит и направляет, говорил Юнгер. Часы - это рог изобилия". (32) Повторение не исключает различия: весна приходит периодически в той же форме, но это никогда не та же самая весна. Обращение к истокам не простое возвращение к прошлому: это обращение к тому, что находится вне времени, к тому, что есть. Так, праздник, обряд, культ воссоздают "пограничную ситуацию, где порядок рождается из беспорядка, где хаос и космос еще соприкасаются" как сказал Гуздорф (Gusdorf) и добавил: "С динамической точки зрения, схема праздника соответствует бесконечно возрастающему обращению, обращению материальных благ, но также чувств, обращению, одухотворенному благодаря открытости всего всему, щедрости и обмену". (33) Посредством повторяющего обрядового действа, человек вновь утверждается в самом себе; он возвращается к истоку для нового начинания. Обряд и миф немыслимы один без другого. Оба они передают манифестацию сакрального и присутствие божественного. Если как мы видели миф это "сказание", то обряд - "деяние", которое раскрывает сказанное. Следовательно, обряд это поведение человека, живущего мифом. Множество других культурных граней также связаны с сакральным: символическое урегулирование общества, насилия, концепция смерти как перехода и прямое или косвенное вдохновения искусства. Невозможно говорить сразу обо всем, сосредоточимся главным образом на четвертом из вышеупомянутых направлений: мифе, как вместилище и привилегированном проводнике сакрального.

Миф, как проводник ценностей

В нашем современном обществе, все концепции несколько искажены. Действительно, со времен сциентизма последнего века, прекрасное слово "миф" испытало странную судьбу: в современном французском языке оно перестало обозначать высочайшую форму мышления, единственно способную познать и раскрыть тайны мира, оно стало ассоциироваться с чем-то воображаемым, нереальным, ложным, обманчивым. Это понятие по всей видимости более не связано с этиологическим повествованием, но воспринимается как детские, морализаторские или чисто фантастические истории. Он стал практически синонимом "утопии". Хотя любое общество создает свою культуру на этом типе основополагающего повествования. О чем бы ни шла речь: об Эдде древних германцев, Каббале или кельтском Мабиногионе, греческой или славянской мифологии, индуистской Веде, по сути дела речь идет о сакральных сказаниях, носителях ценностей, жизненно необходимых для существования самого народа, который их рассказывает. Следуя в этом таким авторам как М. Элиаде, Ж. Дюмезиль или Э. Ренан, которые углубили мифологиче-ские исследования, мы можем сказать, что если человек есть существо, придающее смысл, то миф это вместилище его формулировки. Из поколения в поколение он становится источником учения и традиции. Карл Густав Юнг и Чарльз Керени (Charles Kerenyi) (34) задавались вопросом, каковы были причины этой правдоподобности и эффективности мифа. Они нашли ответ в том, что рассказываемое в мифе относится к началу. Миф повествует о том, как вещи возникли в изначальное время, как последующие поколения богов и героев впервые основали, создали все существующее: небо и землю, мужчину и женщину, жизнь и смерть, традицию и культуру. "Знание, владение тайной начала, дающееся посвященному посредством сакральной традиции мифов, позволяет ему утвердиться в мире, пространстве и времени и предоставляет в его распоряжение способность и возможность эффективного и верного поведения, благодаря его общности и подобию поведению героев и богов основателей (...) Именно благодаря своей связи с истоками, с изначальными деяниями, мифология дает объяснения тому, кто живет ею. Это объяснение происходит не посредством последовательной цепи близких причин, как это бывает в случае научного объяснения, но благодаря спонтанному, интуитивному, непосредственному обращению к изначальным, первичным причинам". (35) Уместно в этом случае еще раз обратится к этимологии, что поможет прояснить понимание: Muthos и Logos оба означают: слово. Но одно ли и то же слово? Действительно Логос вызывает в представлении понятия выбора, отбора. Таким образом это здраво обдуманное слово, проверяющее себя. Следовательно по самой своей природе оно не принадлежит к категории истины. Чтобы быть убедительным, он должен встать в позу убеждающего, и, следовательно, уметь устоять против критики. Миф (...) по своему происхождению является таким словом, которое настолько избегает критики, что его даже немыслимо поставить под вопрос. Миф таким образом является абсолютно истинным словом, которое превосходит категории опровержения и подтверждения и не нуждается в доказательстве, поскольку обращается к абсолютно реальному. Лучше всего это выразил Вальтер Отто заявив, что Миф это слово "которое сообщает о реальности или констатирует нечто, что однажды провозглашенное, необходимо становится реальным: таким образом именно слово объективно сообщает или является авторитетом. (...) Миф это истинное слово, но не как то правильное до чего додумались на основании доказательств, но как фактическое данное, то что раскрывается, что почитается и тем самым это слово отличается ото всех других высказываний". (36) По своей природе, миф таким образом сразу оказывается по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону как утверждений, так и отрицаний, веры и сомнения. Он относится к категории реального, раскрывает изначальный авторитет (греч. arche=власть) самой вещи. Народные мифы встречаются иногда в эзотерической, но всегда в поэтической и эпической форме повествований трех типов: космогонические сказания, описывающие рождение и эволюцию вселенной, людей и богов, также как изначальную историю их народов; теогонические сказания, в которых содержится история и генеалогия духовных сил, обуславливающих основные отношения, существующие между эзотерическими понятиями Бытия и Не-Бытия, науки и магии. Наконец, идут мифологические сказания, повествующие, к примеру, о личностях богов и их символике, также как и об их отношениях с людьми. Эти последние сказания как правило наиболее известны, вероятно благодаря множеству сказок и легенд, порождаемых ими, и в которых они как правило искажаются. Мифология раскрывает не столько религию, веру, сколько подлинное знание, поскольку миф выражает полное присутствие сакрального и божественного. Является ли миф "мировоззрением" или образом мышления, который можно сравнивать с другими? Ответ должен быть отрицательным, поскольку подобный способ интерпретации этих основных повествований "свидетельствует лишь о том, сколь далеки мы от мифа, так что уже даже не способны видеть его так, как он открывается взору" говорит нам Вальтер Отто (37), который добавляет, что миф "это ни образ мышления, ни представление, ни более того продукт воображения полный духа и глубины, но именно само раскрытие бытия: именно поэтому миф овладевает человеком целиком и становится образцом его поведения в существовании". (38) Таким образом миф это не данное, но динамический дар, не откровение свыше, но снятие покрова с бытия.

Миф и наука

Именно в Греции мало помалу мышление начало дистанцироваться от мифа. Союз, взаимодополняе-мость Мифа и Логоса тогда превратился в оппозицию, где последний провозгласил себя высшим над первым. Миф был тем, что не нуждалось в доказательстве своей "подлинности"; он стал тем, что неспособно доказать себя как "истинное". Таким образом он стал означать то, во что ложно верят как в существующее, чистую выдумку, плод воображения, то, что разум выделяет в пробелах рациональной речи и познания, поддающегося проверке. Уже у Платона миф становится лишь реликвией, хотя еще сохраняет характер "аутентичной речи". Рождающее христианство усилило этот процесс, окончательно отбросив мифы в область иллюзий и измышлений, в то же время утверждая свои. Сократ, который по мнению Жоржа Гуздорфа стал именно тем человеком, кто "отошел от себя", "уничтожил примитивную мифологию" (39), первым констатировал эту деградацию мифического мышления. "Миф, уточняет Гуздорф, был участием, вовлечением. Отраженное сознание заменило этот режим слияния новым режимом разделения и противопоставления. Человек отделился от своего окружения, с которым до сей поры составлял единое целое. Он открыл автономность своего мышления и собственного бытия. Одновременно природа от которой он отстранился, предстала перед ним как независимая реальность, область, открытая для захвата разумом и определенная ощутимыми данными в своей материальности. Сам организм отделился от мышления и бросился во вселенную вещей". (40) Произошло разделение на субъект и объект. Это понятие разделения равным образом стоит в центре размышлений Ламбро Кулубаритси. Действительно для него древнее мышление представляет собой нечто гораздо более сложное, чем это принято думать. В ту эпоху, человек мыслил реальность очень широко, явления видимой природы сливались с невидимыми силами. Считалось, что реальность участвует в естественном и сверхъестественном. Невидимое столь же значимо, как и видимое, мир населен богами, благосклонными и зловредными силами, душами мертвых и т.д. Смерть представлялась не как конец или уничтожение, но как переход, из видимого в невидимое: будь то Гадес греков, скандинавская Валгалла или Другой Мир кельтов. "Между человеком и богами существовали отношение не прямой противоположности, но противоположности, которая в то же время требует взаимодополняемости" говорит Л. Кулубаритси. (41) Мифы, созданные древним мышлением строятся на логике двойственности, многозначности. Эта логика - и ее средства выражения, символы - позволяет выразить сложность реальности. Как совершенно правильно отметил Кулубаритси, мы уже отказались от того, свойственного большинству, упрощенного понимания наших древних мифов, которое видит в них темные, а, следовательно, сомнительные и несерьезные фантастические сказки. "Миф, говорит он, это сложное выражение сложной реальности, где сливаются видимое и невидимое, которое следует свойственной ему логике, в соответствии с трансцендентальной схемой, которая объединяет и регулирует опыт". (42) Логос, понимаемый как логическое слово несомненно также участвует в мифе, два понятия означают то же слово". Миф обладает собственной логикой. Логос также, но оба они участвуют в рациональном. То что принято именовать "греческим чудом", т.е. введение разума, рациональной логики как единственного способа объяснения вселенной и ее явлений, должно рассматривать не как проявление Логоса, но скорее как разделение двух рациональностей, переход от одной к другой. Глупо считать, что на смену пустой, неточной и несколько путаной мифологии пришла серьезная, точная и безупречная логика. Напротив, говорит нам Кулубаритси, "...своеобразие европейской мысли проявилось в том, что она порвала (...) с использованием логики двойственности, разделив противостоящие понятия, т.е. отказавшись от допущения, что любое из них может содержать в себе нечто, относящееся к другому понятию". (43) Следовательно европейская мысль развивалась на основе разделения (кризиса по гречески) двух рациональностей, представленных мифом и логосом, когда использование этого последнего, привело к бинарной (либо одно, либо другое) и следовательно дуалистической логике. Она возникает как следствие упрощения и объяснения лишь того, что составляет лишь видимую вселенную, отделив ее от всего остального. Мышление отныне занимается изучением и описанием природы (phusis гр.), что приводит к появлению сначала математиков (прямое следствие бинарной логики и исключения третьего) и затем физиков (от phusis - природа). Трактаты Аристотеля, легшие в основу логики, на которой они отныне действуют, формализуют эту метаморфозу в своих трех знаменитых принципах тождественности, непротиворечивости и исключения третьего. Разделение свершилось. Развод между видимым и невидимым, естественным и сверхъестественным провозглашен. Таким образом появляется "современная" наука, которая доказывает изумительную эффективность на протяжение двух тысячелетий, но основана она на упрощении мышления, а не его усложнении как это часто полагают. Наука и духовность отныне разделены и это лишь подчеркивает преобладание дуалистического, сепаратистского и классификаторского мышления над прежними концепциями, которые исходили из глобального видения богов и людей, души и тела, видимого и невидимого. Мир и его составляющие отныне поддаются анализу и расчленению. Возникает экспериментальная наука. Действительно если знание более не дается посредством мифа, необходимо искать знание. Если истина более не понимается как алетейа, как снятие покровов, раскрывающее реальность бытия, то она становится лишь выражением эмпирической реальности. Человек, как часть космоса, более не связан с истиной мира, со смыслом, но является субъектом, отделенным от мира и старающимся найти ему внятное толкование. Научные исследования становятся антимифическими, в том смысле, что стремятся свести многозначность реального к рациональному объяснению. Миф представляет мир как неразрывное единство, тогда как захват власти Логосом приводит к дроблению этого целостного видения на множество областей исследования, где единственным судьей остается разум. Миф показывает, а не доказывает. Он не отсылает к отделенной от него реальности, в познании которой он ограничивается лишь ее признанием; он есть сама эта реальность. Миф это не образ мышления, это образ познания, наделяющего смыслом. Хотя мифическое повествование дает объяснения, будет явным преувеличением считать эту его экспликативную функцию основной. Наша современная ментальность, основанная на рационализме и утилитаризме, подталкивает нас к постановке вопроса: чему служит миф? Но действительно он не служит ничему. Вопрос ошибочен. Миф не отвечает на вопрос "почему" относительно мира, но скорее "вследствие чего"! Здесь, мы возвращаемся к науке. Так как она является способом познания, основанным исключительно на рассудке, логике исключения третьего, доказательстве, анализе и экспериментальной проверке. Она также не ведет нас к ответу на вопрос "почему?", но скорее к "каким образом, как?". Не стоит заблуждаться, когда мы спрашиваем почему яблоко падает на землю, наука отвечает: "поскольку существует сила притяжения", но это не ответ. Наука в данном случае лишь называет явление. Она объясняет как предметы притягиваются (пропорционально их массе и в обратной зависимости от их расстояния), но не почему.

Миф также не дает объяснения первопричины, но он показывает первоэлементы (archai), из которых эманируется явление. Это выразил Керени когда сказал: "Мифология мотивирует", т.е. она является движителем мира, она начинает и сохраняет движение, она создает его. Слово "архе" обладает двойным значением власти и древности. Наука, которая представляет собой один из действенных методов познания, если не принимать во внимание сциентизм, еще не нашла этих архетипов. Возможно именно к этому она стремится сегодня и вполне вероятно, что постквантовая наука внесет свой вклад на этом пути. Сопоставление с мифом позволяет как минимум увидеть новые перспективы. Так как миф "не является средством удовлетворения логического беспокойства или интеллектуального любопытства. Он не "служит для объяснения", но является самим этим объяснением, каковое есть основание всего сущего". (44)